你是真人还是假人啊，你是真人还是假人啊英文

本文译自《迈向一种语境实在论》（ Toward a Contextual Realism ）第三、四章，该书出版于2021年

作者若瑟兰·伯努瓦（Jocelyn Benoist），当代法国哲学界一位极具特色的思想家。他以融合现象学与分析哲学、提出“语境实在论”（Contextual Realism）而闻名，是当代欧陆哲学与分析哲学沟通对话中的关键人物。

第三章：关于涉物意向性与解释的界限

《使之清晰》（MIE）在当代哲学图景中无疑是独一无二的。它可以被以多种方式解读，包括作为上个世纪分析性语言哲学和心灵哲学的一部百科全书。因此，如果书中完全没有涉及关于涉物意向性（关于事物的意向性，de re intentionality）的话题，那倒是令人惊讶的。在过去三十年的英语哲学语境中，这一话题已变得相当核心。鉴于罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）的系统性雄心，他不可能不对其作出阐述。他确实这样做了，或者说试图这样做，在该书的最后一章。

然而，按照布兰顿对这一话题的理解，它并非众多话题之一那么简单。它呈现出一个非常特殊的困难。这首先是因为《使之清晰》的基本框架以采纳一种纯粹的规范视角为特征，以区别于意向主义视角。这并不意味着布兰顿想要取消意向性，而是从他的立场看，意向性并非基础性的。基础性的是我们的规范性成就，因为只有它们才能成为记分（scorekeeping）的可能对象。意向内容并非记分的基础，而是必须从记分过程中推导出来。因此，如果“涉物意向性”要被视作“意向性”的一个特殊实例，那它就是一个相对表层事物的特殊情况，因而无法扮演解释性原则的角色。

使“涉物意向性”的情况更糟的是，这一概念似乎依赖于一种本质上具有表象性的意向性意义。涉物意向性的特征似乎在于，它本质上是关于某物的意向性；就此而言，它具有表象性结构。确实，《使之清晰》中布兰顿专门讨论涉物意向性的部分，是最后一节，我们在此回到表象层面。而在布兰顿看来，这一层面并非基础性的。思想的本质结构是推理性的而非表象性的。如果意向性（至少从布兰顿在书开头设定问题的方式来看）仅仅是思想的表层，那么表象就是表层的表层。

这并不意味着它不重要。事实上，我们的思想具有表象性结构非常重要。然而，这种结构不能被预设，而必须被重新获得：以一种准康德意义上的术语来说，必须通过其他方式被演绎出来。人们必须能够用一种不是——也就是说，不是直接地——表象性的语言来改写这种表象性结构，然后从外部重构这种结构。让我们记住这个短语：“从外部”——它将被证明是关键。布兰顿在书最后一章提供的确实类似于一种对思想表象性结构的社会性演绎。在这种构想中，表象不可能是基础性的，因此它那种“关于某物”的特殊结构只能从另一个维度推导出来。我们将这称为视角维度——推理本身的社会维度。在这种背景下，当代那种仅仅是语义学的、关于意向性是否属于涉物性的讨论，最终显得抽象和肤浅。布兰顿至少不能按表面价值接受它。

即使这些概念不能再被当作基础性的来处理，推理主义仍然有任务在派生层面上重新获得它们，并对它们表面的价值提供某种解释。然而，问题在于，在涉物意向性这一概念本身中可能存在着某种抵制这种重构的东西。这一概念可能涉及太多预设——这些预设本身与布兰顿所阐述的推理主义视角不相容。事实上，涉物意向性甚至可能就是这些预设的统称——至少是与强推理主义不相容的那些预设。

粗略地说，当代文献中“涉物意向性”的观念，是一种与对象的关系的观念。通常，提出涉物意向性观念的理论类型采取一种坚决的指称性意向性视角（即，它们是各种形式的指称主义）。此外，在这些理论中，非常普遍的是将指称本身解释为一种与对象的实质性关系，这种关系明确预设了对象的存在。

现在，布兰顿在书第二部分的开头明确指出，他质疑“指称关系”这一观念本身：

各种语词-世界关系在理论语义学计划中扮演着重要的解释性角色，但将其中任何一种视为所谓“指称关系”，就是被表层句法形式所迷惑。

这段话表明，我们可能倾向于视为关系的东西，实际上是一种关系的幻象——其关系性外观仅仅是表层句法形式所产生的一种表面效果。在这种解释下，要恢复像涉物意向性这样作为真正实质性东西的现象似乎很困难。如果压根不存在指称关系这种东西，那么要在指称被假定为构成一种关系的情况下解释它，就变得尤为具有挑战性。布兰顿处理这个问题的策略，一如既往，是巧妙的。但我不确定它是否绝对令人信服。我的印象是，布兰顿对涉物意向性的恢复遗漏了某些东西。正是这种不满意，我想加以澄清。

布兰顿的举措——一个大胆的举措——在于将问题从涉物意向性转向涉物归属（关于事物的归属）（ascription de re）。现在，如果说这只是对同一问题的另一个视角，仿佛关键在于从思想者相互归属思想的活动角度来审视涉物意向性，那将是误导性的。这个主张更强：涉物归属不仅仅是关于涉物意向性的一个视角，而是后者的真理。甚至可以说，严格来讲，并不存在涉物意向性这种东西，或者说它类似于一种光学效果，源于更根本的涉物归属现象。无论哪种方式，本质上是涉物性的都是归属而非意向性本身，而涉物意向性的概念实际上依赖于前者。

这一主张涉及心灵哲学，但它不过基于一个属于语言哲学的观察；因此，它不能与以下观念分开：语言视角提供了对心灵的恰当把握；心灵的结构在其表达方式中得到揭示（这是表达主义的核心主张）。现在，在语言层面上，

涉物归属是自然语言中基本的表象性位置。

这意味着一个完整的视角转换，一个真正令人兴奋的转换。然而问题在于，它是否允许我们恢复通常由“涉物性”这一短语所指示的一切。是否可能进行完整的重构？如果不可能，也许这是因为我们在传统上对这一概念的使用中包含某种形而上学的东西，某种最好放弃以支持布兰顿观点的东西。然而，正如我们将看到的，有理由怀疑并非如此。布兰顿式的框架代价过高，而在其中为了理解它所排除的东西所需的技巧，最终看起来才是形而上学的。确实，先验形而上学通常就在于重新获得人们不当抛弃的东西。

布兰顿在《使之清晰》最后一章中提出了一个强有力的论点：

命题内容的表象维度是由给予和索取理由的实践的社会维度赋予思想和言谈的。

这一命题提供了一种解释：它指向思想表象性结构的起源。这个起源存在于给予和索取理由这一游戏的社会性之中。思想因其社会性而具有表象性。将看似思想本质方面（其表象性）的根据建立在其社会性之上，无疑是有趣的。思想的社会性显然从未被强调到这种程度。

关于论证的结构可以说两点。第一点是，尽管它可能令人兴奋，但其动机多少有些奇特。毕竟，如果思想是表象性的——在某种意义上它肯定是——那它是否为了某个理由而是表象性的，这根本不明显。这不等于在问为什么思想是思想吗？问这个问题是否有意义完全不明确——它能意味着什么呢？

其次，说思想的社会本性是使思想具有表象性的东西，听起来好像思想的社会性对思想做了些什么——使它成为某种若非社会性对其施加的先验力量，它自身就无法成为的东西。然而，社会性如何能对思想做些什么是不清楚的，因为这预设了思想可以独立于社会性而是某种东西（即，某种不同于它实际所是的东西）。然而，思想独立于其备受吹捧的社会性可能是什么，是完全不清楚的。到这一步我们在谈论什么？过分强调所谓思想的社会性，我们最终可能产生与预期相反的结果。

说根据布兰顿的观点，话语的表象性结构本质上依赖于其社会性，这意味着什么？这意味着表象起着一种归属装置的作用。

在《使之清晰》迄今为止运作的基础层面上，我们通过记分相互归属意向内容，即信念或其他此类可评估的态度。这些内容可以是命题归属（de dicto）报告的对象，例如当我说拉乌尔相信那位年轻女士是间谍时。而涉物性报告则强调这种态度的对象。这可以形式化地表达为：“拉乌尔相信那位无害的学生（例如）是间谍。”我们不再有一个人们可能相信或不相信的整体内容。相反，内容被指定为关于一个确定的对象，报告独立于该对象是信念的对象这一事实而挑选出它。

布兰顿对这种差异的解释非常有说服力：如果对对象的指称被分离出来，并可以说从可评估的内容本身中“减去”，它就不再属于同一视角。句子中呈现了两个视角：一个外部的——说话者的——根据该视角对象是一位无害的学生；以及拉乌尔的视角，他认为她是一名间谍。布兰顿的想法是，不存在独立于不同视角之间对比的对对象的指称（“表象”）。“对象”本身本质上是一种视角装置。

同样的对比可以在一个主体试图做的事和实际成功做的事之间找到。一般来说，布兰顿似乎认为对象处于第一人称和第三人称的“交叉点”。这个想法并非那么新颖。然而，布兰顿对其处理的深度是前所未有的。并不是说对象可以从第一人称和第三人称视角（不同地）被看见——仿佛它独立于这些视角并先于它们存在。对象无非是这种视角差异的体现：“关于”（of）这一小品词的功能仅仅是建立承担承诺的视角与评估承诺的视角之间的对比。因此，主体间性——或者更准确地说，社会性，因为承诺的“外部”视角本质上是第三人称的，而不仅仅是另一个第一人称——不仅仅是客观性显现的一个先决条件，而是客观性本身的具体内容。

这是一个大胆而有趣的观点。甚至可以说，思想的社会性从未以如此激进的方式被主张。然而，即使把关于这一举措——使思想完全社会化——是否必要的问题放在一边，也许这种“对话式的”客观性在现象学上令人不满意。也许我们以这种方式完全理解了客观性。但与此同时，我们是否没有失去对象的意识，即当代大多数语义分析所回应的那个东西？

从这个角度来审视布兰顿对当代关于涉物意向性在语义学和心灵哲学中的讨论所给出的具体分析，是特别有趣的。涉物信念这一现象本身在布兰顿式的框架内似乎很难，如果不是不可能的话，被捕捉到，因为其表达似乎依赖于布兰顿在他之前的分析中所质疑的“指称”概念本身。

什么是涉物信念？借用泰勒·伯奇（Tyler Burge）的分析，我们可以说：

S 以涉物方式相信t φ(t)

当且仅当

S 以命题方式相信 φ(α) 且 α 指称 t

（用“以涉物方式相信”表示涉物信念，用“以命题方式相信”表示命题信念）。因此，一个涉物信念可以用一个命题信念加上指称的说明来解释。布兰顿通过诉诸他已经引入的策略来绕过这个困难。这包括用替换性承诺的概念替代指称关系。说 α 指称 t，是说明为了保持内容在其中出现的推理值，什么可以替换 α。因此，指称的确定仍然内在于规范性游戏之中。在这种理解下，以推理主义术语重新构造涉物信念的概念并不带来任何特别的困难。

然而，布兰顿所称的“认识论强意义下的”涉物信念似乎可能是不同的。在对自20世纪70年代以来语言哲学辩论的一次引人注目的总结中，他写道：

在七十年代，伯奇、佩里、刘易斯，以及卡普兰本人等人，将注意力集中在那种涉物性的或关系性的信念上，这种信念在认识论强意义上源于坚持认为相信者必须能够通过指示词或更一般地说，索引词的使用来挑选出信念的对象。

而且，相当正确地，他说：

自那时以来，大量精力投入到这样一种观念上，即“直接指称”表达式，以索引词为典型，使得一种与思想对象的基本接触成为可能，一种非概念中介的关系性信念——在这种信念中，对象直接呈现在心灵面前，而非通过概念的使用被呈现。

针对“直接指称”理论，布兰顿强调指示性指称的概念性本质。指示的功能只有在它作为规范性记分游戏中的真正步骤因而是概念性的情况下，才能建立指称。

就此而言，我认为布兰顿是正确的。指示并非与纯粹所予的对峙。它是一种表达对对象的把握的方式，这种方式为评估开辟了空间。确实存在指示性概念。我的保留意见并不涉及布兰顿的概念主义（或者我们可以更准确地称之为他的“反非概念主义”：在布兰顿看来，概念并不起基础性作用——这一作用由推理执行）。

让我感到不安的是布兰顿的极简主义。他坚称他并不接受任何关于在“认识论强意义的涉物信念”情况下信念与其对象之间所谓关系本质的观点。他为涉物性心理状态提出的形式框架应该与对这种所谓关系的一种或另一种解释（弱的或强的）兼容。问题在于，布兰顿的极简主义似乎与对“涉物性”状态的“强”解释——“对象依赖性”解释——不相容。布兰顿经常强调他的理论认真对待涉言/涉物之分——它无疑是这样做的。在他的框架中，对一个涉物性状态的刻画产生了一种差异——一种在《使之清晰》特有的广义“逻辑”意义上的逻辑差异。问题在于这是否足够。

从那些自20世纪70年代以来推进对象依赖性意义概念（不要与“直接指称”概念混淆，后者不需要意义）的理论角度来看，这是否足够是值得怀疑的。在他们看来，一种实质性的关系不是可选的，仅仅我们采用的形式框架允许它也是不够的。相反，我们的语义学必须将其预设为至少我们某些意义的基础。对关系的强解释不是可选的而是根本的。布兰顿将这种可能性呈现为众多可能性之一这一简单事实本身就高度可疑：按照他的方式处理，对象依赖性的概念有变得贫血的危险。

我当然可以归属一个说话者与一个对象之间的关系。然而，在对象依赖性构想中，说话者语词的意义将由她与该对象具有那种关系这一事实所构成。这种关系不仅是可能被归属的，而且是可能被持有的，并且有时被有效持有是本质性的。

布兰顿关于如何将指示性指称纳入回指性指称的分析无疑具有启发性。他确实触及了某些东西，因为指示性指称的一个本质方面是它可以以这种方式被接续，这很可能是正确的。指示性指称不是孤立的。只有当它参与我们可称之为“指称游戏”的东西时——也就是说，只有当可以就一个单数指称行为所指称的对象提出问题——它才作为指称的一种形式有意义。

然而，布兰顿写道：

只有作为回指链的发起者，指示词和索引词的标记才提供谈论和思考对象的方式，因此潜在地以强的方式关于它们或涉及它们。

这听起来过于还原了：仿佛被纳入回指指称的可能性承载了指示性指称中全部的指称负担。相反，为什么不承认指示性指称与其他种类指称之间存在的连带关系，同时将回指指称作为一个优先的伙伴呢？

在这方面，布兰顿在专门讨论“认识论强意义的事物态度”部分对约翰·麦克道威尔（John McDowell）立场的讨论特别有趣。在《涉物性意义》一文中，麦克道威尔批评了思想要被“共享”以及交流在于共享这种思想的隐喻。继加雷斯·埃文斯（Gareth Evans）之后，他考虑了戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）的著名主张，即“我”对每个说话者意味着某种特殊的东西，因此使用这个词，她可以表达另一个人无法表达或持有的思想。然而，麦克道威尔说，另一个人可以持有和表达与我在使用第一人称时表达的思想“处于恰当对应关系”的思想。每当我说“我很难过”，你可以说“你很难过”。这表达的不是同一个思想，但它至少表达了一个对应的思想——一个与我的思想构成性地对应的思想。

麦克道威尔的观点相当斯特劳森式。其思想是，第一人称的语言游戏与第二人称（和第三人称）的语言游戏之间存在本质的连带关系。这并不意味着第一人称所说的东西可以毫无保留地用第二或第三人称说出来。第一人称视角有某种不可还原的东西：有些东西只能用第一人称说。然而，当有些东西可以用第一人称说时，相应地，就有一些东西可以用第二或第三人称说（另一些东西，但仍然是与第一人称思想“对应”的东西）。这是关于各种人称的语言游戏——以及关于能以一种“人称”方式说些什么。

很容易看出这种分析与布兰顿的相去多远。这里没有关于真实指示词（第一人称）作为“准指示词”（第三人称）必然被接续的故事。麦克道威尔的观点更多涉及指示词之间（或指示词与本身不是指示词但在同一层面上起作用的装置之间）的先验相关性。关键不是效仿一个只有别人才能完成的指称行为（因为它关乎他们或其环境中的某个近处事物），而是采用相应的指称形式。当然，这预设了第一、第二和第三人称的概念从一开始就存在联系。

我们现在接近核心问题了：麦克道威尔的解释涉及对第一人称视角的完全承认。它揭示了这一视角与第二和第三人称视角之间的本质联系——这些联系并不意味着将第一人称还原为第二和第三人称。相反，第一人称属于一个人称系统。就此而言，它是不可还原的。布兰顿则在他的整个分析中采取第三人称视角。第一人称视角并非被否认，而是从外部被恢复，被视为本身不重要的东西。

这个判断可能显得苛刻，因为布兰顿不断表示他的视角与其说是第三人称视角——如果这指的是他们（即第三人称复数）的视角——不如说是一个我-你视角：一个对话式视角。这是因为状态与态度之间的差异——客观内容与对其的主观视角——只存在于两个人之间的关系中。问题在于布兰顿对对话和我-你关系的构想本质上是第三人称的。就好像每个人都是对方表现的观察者，必须从“外部”来评估它。在一种被视为永久记分活动的交流过程中，我们每个人都成为裁判，或交替扮演裁判和选手的角色。

这种对思想和交流的构想在我看来是深度误导的。在书的第一部分，布兰顿追随维特根斯坦，拒绝将我们与规则的关系刻画为“解释”的关系（即使他通过混淆任何解释之下的东西与隐含的东西的观念——因此与可以使之明确的东西——削弱了维特根斯坦的观点）。然而在书的最后部分，他不可抗拒地被吸引到解释的概念上，正是在思想内容处于紧要关头的时候。规则不能一直是解释的对象；但我们的主张本质上是，因为它们构成了思想的日常内容：

命题性的，因而是概念性的理解，植根于交流所需的解释，植根于道义记分的社会实践。

将理解还原为解释是可疑的。理解某物，例如一个话语，总是一个“解释”它的问题，这完全不明显。而且我们对我们自己的语词——至少在某些场合我们是理解的——又该怎么说呢？说我们解释这些词会是奇怪的。我们不是，首先，我们自己的解释者。可能也不是别人的解释者，至少不是系统性地。

这个评论在布兰顿的视角与像埃文斯或麦克道威尔这样的哲学家之间打开了一道鸿沟，后者坚决采取理解的视角——一种不是唯我论或独白的，而是根据主体是真理的真正所在之处的视角。例如，再次考虑第一人称和第二人称视角之间的转换，如《阿斯特里克斯的十二项任务》中所示：

跟着我说：“我是一头野猪，我是一头野猪”

你是一头野猪，你是一头野猪！

布兰顿会在这里说是一种解释：

交流仍然是可能的，但它本质上涉及语言内的解释——容纳话语视角差异、在其中导航的能力。

然而，除了在某些情况下，在“我”和“你”的简单关联中并不涉及解释——“我”本质上是另一个人的“你”。也许涉及视角的转换，但这些视角之间的特殊联系是“我”这个词意义的一部分。并不是像布兰顿会说的那样，它从外部获得这个意义；它与“你”的意义相关是其自身意义的一个方面。

事实上，布兰顿固守概念性或命题性内容的传统构想，因为他认为它们可以真正地被共享。但他认为它们被共享的代价总是一种解释：我们不能只是“把某种非视角性的东西从手递到手（或从嘴递到嘴）”，我们必须不断地从一种视角翻译到另一种。麦克道威尔则采取“思想共享”这一概念是一个糟糕的隐喻。相同的思想不需要在各种不同的视角中被表达，它被翻译进或翻译出这些视角。这种对可互译性的追求是无意义的，仅仅因为它没有意义。更重要的是，我们的思想，或者至少其中一些，具有个人特征；它们相互回应，一个人对另一个人。概念内容不是独白的——但这仅仅是因为思想本身不是独白的——而不是因为对话（即视角的转换）对它做了什么。不需要对思想的个人特征进行（先验）演绎，因为思想本质上已经是个人性的。

根据布兰顿：

通过信念和实践视角的转换来重新识别概念内容需要解释——用主张的另一种表达来替换一种表达。

布兰顿所考虑的基本情形——即从第一人称到第二人称的转换——通常是否必然涉及任何解释，这是高度可疑的。当然，随着思想内容变得越来越复杂，情况会发生变化。然而，那些可以被正确地描述为思想本质主体间性的东西，主要不是解释性的：它是思想本身的一种结构，因为它是我们的思想——而思想还能是什么？

然而，我们对布兰顿解释学立场的批评可能显得不公正，因为他注意区分承担承诺和归属承诺：

承担承诺要区别于将承诺归属于自己，后者只是那种态度的一种。

在标准情况下，我不将承诺归属于自己，而是承担它们。后者不需要前者。因此，第一人称和第三人称视角之间存在真正的不对称性。布兰顿的整个分析依赖于这种不对称性——它为表象开辟了空间，将其视为视角之间差异的逻辑所在。

然而，尽管承担不同于归属，问题在于：

归属可以被视为根本的道义态度。如果考虑到记分归属的社会性表达，承担承诺可以从归属的角度来理解：当他人有权归属那种承诺时，一个对话者可以被视为承担了承诺（被视为有承诺）。

因此，一旦赋予归属的社会性表达以首要地位，承担承诺就可以用归属承诺来分析。而这些归属本身又系统地用“解释”来理解，因为它们涉及主张。因此，思想总是已经被从翻译的角度来理解。确实，在《使之清晰》的最后部分，可以认出唐纳德·戴维森（Donald Davidson）方法的痕迹。

现在，这种解释是否捕捉到了它所声称的现象，这完全不明确。如果同样的思想可以根据说话者的视角以不同方式表达，并且它们之间的翻译是可能的，这并不意味着思想的表达以任何方式依赖于这些翻译。我的思想是关于它本身所关于的东西的，独立于你正确识别其对象的能力——即使在我自己对我思想的对象产生错误的情况下也是如此。

拉乌尔可能相信这位无害的学生是一名间谍，但他的思想仍然是关于她的，即使他对她的真实身份判断错误。此外，我的外部视角并不需要使他的思想客观地是关于她的：真正的“关乎性”（aboutness）是他思想的内在特征，是使它成为它所是的思想的本质关系。这意味着不需要任何外部的社会性，即超出思想者本身的东西，来将他的思想向世界敞开。他的思想，作为思想，直接与事物接触，因此与你的思想和我的思想并列。思想之所以是公共的，不是因为它是社会性的——相反，它是社会性的，因为它是公共的——而这种公共性本身将社会性作为自身的一部分包含在内：思考世界带来了其他思考者不会对同样对象思考同样事情的风险。

我们不能仅仅停留在第三人称视角。第一人称有合法性，虽然它不是思想的全部，但它确实是思想的一个不可还原的方面，不应仅仅从外部来分析。思想的空间完全由这样一个事实决定：我们所有人都是“第一人称”——也就是说，我们每个人都与事物本身接触，即使我们与邻居对它们没有相同的关系，（1）我们仍然与它们相关，（2）此外，经常存在一种相关性——与翻译不同——在这些关系之间。因此，在-世-共同-生活可能对思想本身更为重要——不仅作为其默会的背景，而且作为其内容的一部分——而不是通过相互解释共同构建那个世界。从这个角度看，布兰顿声称继承自弗雷格的那种语义“实在论”听起来相当奇妙。在假装将思想植根于现实的幌子下，它似乎只是制造了它们之间难以置信的距离。

布兰顿偏爱弗雷格的触觉隐喻——把握。这个隐喻确实暗示了某种接触，至少在布兰顿心中，它理应如此。然而，按照他的观点，我们把握的是什么呢？在他看来：

人们可以像把握一根棍子一样把握一条回指链；直接接触只达到其一端，而关于超出直接接触之外的东西，人们可能有很多不知道的。

毫无疑问：

与一端的直接接触提供了与另一端相连的东西的真实的、虽然是间接的接触。

然而，因此我们陷入了一种奇怪的境地：我们就像盲人用棍子的末端触摸物体。

布兰顿写道：

笛卡尔式的概念内容模型将它们限制在触及手的棍子的那一部分，其代价是关于我们的认知触及如何能超越那种直接把握的神秘性。一种触觉式的弗雷格语义理论——以将专名理解为由回指承诺表达的单数词项标记的星丛为代表——抹去了心灵透明性与其对象不透明性之间这道不可渗透的边界。

关于严格“笛卡尔式”模型的局限性，他无疑是正确的（这可能是一个稻草人，但我不会在这里争论）。然而，首先，可能发生的是手并没有触及棍子，而是触及事物本身（而且没有借助棍子）。其次，经常发生的是多只手触及同一个“事物”：我们不是独自思考——我们一起思考——以多样但相关的方式。第三，在操纵布兰顿如此精彩描述的回指链的运作中，我们仍然与许多事物保持接触（不仅仅是链的末端），其他人也可能以与我们相关的各种方式与这些事物接触。即使我们有时用棍子去够东西，我们和其他每个人仍然置身于事物本身之中。

世界远不止是在我们语言游戏中所保持的得分。它是这些游戏的场景，也是许多其他描述为“游戏”没有意义、但仍然属于思想的东西的场景。我们在世界中思考。

第四章：论“现象内容”这一观念

如果有什么东西具有“现象内容”，那肯定非知觉莫属。知觉是你感受到的东西。没有感觉的知觉会是什么样子，这很难说清楚。在每一种知觉中，显然都有某种内在地具有意识的东西。

然而，“无意识知觉”的观念或许在某种程度上是有意义的。这个问题与（1）对知觉进行纯粹意向性规定的可能性，以及（2）意向性本身是否具有第一人称意识性有关。可能确实存在这样的情况：某种特定的知觉状态被赋予了内容，而知觉者对此并无察觉。问题在于，是什么使得这种状态有资格被称为“知觉”。根据一种纯粹功能性的知觉定义，即知觉是获取能对我们的行为起因果作用的信息，那么现象意识（“感觉”）似乎并非必需。从这个角度看，阈下知觉仍然是知觉。但是，这适用于我们通常所说的“知觉”的典型情况吗？我们之所以把通常的情况称为“知觉”，难道不是因为其中存在某种体验，这种体验预设并包含了一种我们通常称之为“知觉”的现象意识吗？我们至少可以说，在“知觉”这个词的某种基本意义上，知觉就是有意识的知觉。对于任何给定的知觉，拥有它都有某种特定的“体验感”。

我并不是说：对于任何给定的“对某物的知觉”——也就是说，对一个确定事物的知觉——拥有它都有某种特定的体验感。如果这样说，就是预先假定，根据现象特征（“感觉方式”）对知觉的识别与根据其意向内容对知觉的识别之间存在一一对应的关系。这样做，就等于假设这个问题已经解决了。

事实上，一开始就很清楚的是一个更为有限的观点：即“知觉”这个词在某些规范意义上是一种体验，因此拥有它就有某种特定的感受。从这个角度看，是否知觉到某物是有区别的。借用约翰·洛克的例子，我们可以说，表象一个菠萝（也许是因为你在游记中读到了它的描述）与品尝它是不一样的。在品尝中，你知觉到了它，并且在这样做时，你享受到了一种体验。

“体验”，至少在这里，是你所“拥有”的东西。没有你不“拥有”的体验。至多只有对一种体验的表象。我们暂时应该保持开放的态度，即这种表象——或许一般而言的表象——本身是否涉及一种体验。也就是说，表象——甚至表象一个特定事物——是否也有某种特定的感受。即便在这种情况下，所谓的“表象体验”也不应与被表象的体验相混淆。真实地体验某物在某种意义上是独一无二的。

如果“现象内容”这个概念的意义在此，也许我们应该承认它。然而，“拥有体验”的这种质的维度，或许用哲学家所谓的“现象特征”来捕捉更为恰当。因为，当我们说拥有一个特定的知觉体验具有某种不可还原之处时，我们并没有说任何暗示这种体验具有“内容”的话——更不用说这种内容是“现象的”了。“内容”本身是一个需要界定的概念。另一方面，尽管“现象特征”的观念看似直观，但我不确定我们是否应对此感到满意。我认为，“拥有一种体验有某种特定的感受”这个想法本身没有错。对这个表达（“像什么样”）的某种理解而言，它只是体验定义的一部分。但为什么这必然要涉及关于“现象性”的一套说法呢？

“现象”（Phenomenal），从词源学和哲学上讲，意味着“显现”。我们为什么要将体验描述为“显现”？也就是说，正如动词的句法所逻辑要求的那样，显现给某人，显现给一个主体？这种说法虽然在某些哲学传统中很常见，但听起来却很奇怪。根据“体验”的常规句法，我们的“体验”并不“显现”给我们。我们拥有它们，并且这要求使用进行时态：“我正在拥有一种体验。”这似乎涉及一种直接及物性：一种内在受格。事实上，体验就是它的“被拥有”。

难道说体验“显现”——或用术语说，它的“现象性”——不是已经在体验与其被拥有之间制造了一个本不应存在的鸿沟吗？我倾向于认为，一种体验并不显现；它仅仅就是它所是的样子。或者，更准确地说，它“显现”只是因为我们将其置于一个意向性场景中。让我们想象我从未尝过菠萝。“这里有一个，”我说，“我要尝尝看它是什么味道。”也许在这种情况下，可以说一种体验“显现”了——因为它现在是给定的，并且可能符合或违背我的预期。然而，我们真的能说它是“给定”的，或者说它独立于这种预期和其他意向态度网络而“自身”显现吗？从这类说法转向普遍的“显现”这种哲学言说方式，似乎有些奇怪。

说“体验”——特别是知觉体验——具有“现象特征”，这暗示着（悖论性地），体验可以独立于它们“显现”这一事实而成为它们所是的东西。然而，在那些说体验“显现”的人的意义上，体验离开了它们的“显现”就什么都不是了——因此也就失去了说体验“显现”并具有“现象特征”的意义。因为“显现”在这里是与什么相对立的呢？也许体验是“主观的”，因此不包含那些属于对象本身、独立于主体对其体验的东西？在这个意义上——即与“客观的”相对立——体验可以说是“显现”的，因为它们的“存在”就是“为一个主体而存在”。

针对这种典型的现代哲学观念，我们或许应该说，“主体”这个概念（体验被认为是其“显现”）的基础，或至少一个基础，恰恰可以在“体验”这个概念中找到。因此，概念上的依赖方向实际上与表面看起来的相反。体验为现象性设定了标准，因此称它们为“现象的”是没有意义的。它们并不比主体是“主观的”更具“现象性”。当然，还有另一种方式——或许并非不相关——来理解所谓的“现象性”。那就是将每种体验视为某种东西的显现。体验并不“显现”，但它们在本质上是某物的显现。体验的“现象特征”于是可以与所指称事物的单纯客观性相对照。显现出来的不是体验，而是对象。

为了保留“像什么样”这个说法，我们应该说，一种体验可以是，例如，看到一个红苹果像什么样，或者，为了暂时避免所谓“现象属性”范围的问题，看到红色物体像什么样。当然，我们不能排除这样一种可能性，即看到红色物体的感受也可以用不同的术语来正确描述，例如看到颜色比绿色更暖的物体像什么样，等等。这样的描述不需要唯一地描述任何特定种类的体验。重要的是，一般而言，它们能够充分地描述一种体验。按此理解，我们拥有对事物或其特定性质的体验（“你体验过榴莲的味道吗？”）。在这样的体验中，事物或事物的方面“显现”。然而，它们以一种特定的方式显现：具有某种“现象特征”。

将体验描述为“某物的显现”——我的意思是：某物不同于它自身的显现——这种哲学描述是否正确，远非确定。它可能取决于非常强且可疑的假设。

“体验”的语言游戏难道不包括体验的外部及物性可能性吗：不仅仅是“体验”，而且是“对……的体验”？将一种体验描述为“看到黄色东西像什么样”似乎是有意义的。它之所以有意义，恰恰是因为知觉是体验的一种形式。因此，知觉提供了一种格式——一种意向性的格式，因为知觉就是知觉某个特定事物——根据这种格式，至少有一些体验被特征化了。

然而，并非所有体验都是如此。躺在牙医的钻头下无疑是一种体验。我们如此“在意”的东西怎么能不是呢？而且它非常具体。生动地谈论它会让你清晰地回想起它。然而，尽管这种体验极其具体，却很难将它描述为“对”（of）牙医钻头这个对象的体验。这种体验并不完全是知觉性的——因为它太疼了。因此，我们不应将这种体验描述为知觉牙医钻头像什么样，而应描述为忍受它像什么样。我们能说这种包含我们作为其亲密部分的情境“显现”给我们吗？

有些体验可以被描述为“对某物的体验”，有些则不能。我们是否应该假设后者构成了前者的基础，类似于一种原始的体验形式，可以发展并转变为“某物的显现”？首先你必须感受到它，然后它才能成为“对某物的感受”。这种发展，假设它有意义，就能解释为什么我们在谈论体验时会涉及显现：从尚未被识别为“关于某物”的“纯粹显现”——但它本身仍然是某种东西——到被理解为关于存在之物的“同一”显现。就好像我可以被训练去知觉——而不仅仅是 忍受 ——牙医的钻头。

我认为这种立场是错误的。它基于对体验语法的过度简化，好像每种体验都目的论地指向那种可以用意向性术语描述的体验。这种特定类型的体验随后为一般体验设定了标准。根据这个标准，所谓“简单的”非意向性体验仍然是一种显现——即使我们不知道，除了它自身之外，它还是什么的显现。因此，体验的自我显现——通常被认为表征了“现象意识”——是完整显现（即对象的显现：意向性显现）的一种残缺版本。

这种观点没有容纳体验语法中存在的真正多样性。由于体验的句法远非统一，我们不应过于仓促地通过说“每种体验都是对某物的体验”——或正在成为对某物的体验——来化约其多样性。一种体验并非“与另一种相同，只是‘更原初’”，也不是另一种的一部分。它完全是另一种东西。“体验”这个概念和所有我们称为“体验”并以各种不同方式描述的事物一样丰富。

这个语法要点并没有取消体验概念的统一性，因为我们称为“体验”的所有事物都是做某事或处于某种情境的某种“感受”方式。尽管如此，它们并非都能被描述为对某物的意识——这并不是说其中一些比那种意识更基本，或仅仅是那种意识的一部分。它们完全是不同的东西，但尽管如此，它们仍然是体验，即使它们在种类上不同于对某物的意识。这并不意味着它们没有句法，没有方式来特征化它们。然而，特征化它们涉及提到拥有它们的场合类型。这是特征化某些体验的一种完全正确的方式。

事实上，将体验的语法还原为一种统一形式——意向形式——是我们可以称之为“体验的知觉模型”的特征。根据这个模型，每种体验都是“对某物的体验”，其意义与知觉是“对某物的知觉”相同。将某些“体验”描述为“知觉”是有道理的——其他的则不然。现在，将一种体验称为“某物的显现”，恰恰是在这种体验可以被描述为知觉时才是恰当的。因此，知觉似乎是“显现”的关键。然而，这或许轻率地预设了，当应用于知觉时，“显现”这种说法是恰当的。

现在，正如亚里士多德所指出的：“通常，当感官准确地作用于可感对象时，我们不会说这显现给我们是一个人，而更多是在我们不能清楚地知觉到他是真人还是假人时。”（οὐδὲ λέγομεν, ὅταν ἐνεργῶμεν ἀκριβῶς περὶ τὸ αἰσθητόν, ὅτι φαίνεται τοῦτο ἡμῖν ἄνθρωπος, ἀλλὰ μᾶλλον ὅταν μὴ ἐναργῶς αἰσθανώμεθα πότερον ἀληθὴς ἢ ψευδής.）

因此，成功的知觉行为本身并不需要求助于“显现”（φαίνεσθαι）的说法。这只有在出于某种原因，对我们所知觉的东西产生怀疑时才恰当。在正常情况下，我们不会说我们所看到的东西向我们显现为这个或那个。我们只是说我们看到了它。而且，在这样说的时候，我们假定我们看到事物如其所是——而不是如其所“显现”。没有理由认为一般知觉处理的是“显现”；真正的知觉行为处理的是实在。这就是知觉动词的运作方式：

“我看到了尼斯湖水怪。”

“不，你只是看到了雾中的一片帆。”

因此，如果我们要把握体验的现象性，知觉很可能不是最好的考察案例。我们用一种本质上意向性的习语来描述知觉——作为“对……的知觉”——这一事实并不必然意味着我们应该接受对这种习语的现象主义解释，将其翻译为“某物的显现”。

大致说来，我愿意承认，一般体验，特别是知觉，具有一种“特征”，即某种不可还原的质的维度。但我看不出将其称为“现象的”有什么意义。再说一遍，如果要点是你感受到了它，那没问题。但为什么我们要把“现象性”引入这个故事呢？这样做是为了处理一个非常简单的事实，而引入了一个非常复杂的构造——现代“主观性”形而上学。你的疼痛不是现象的。你感受到了它，它是真实的。它不“显现”， 它就是它 。

鉴于以上所述，人们可能会预料到，出于与显现语法相关的原因，我对“现象内容”会更加怀疑。事实上，我已经触及了这个问题，因为这些问题比人们通常认为的更加相互交织。正如我们所看到的，要理解归因于知觉以及更一般体验的那种“现象性”是非常困难的，除非通过其内容（或其内容的一部分）的潜在现象性。事实上，谈论“现象特征”的一个可能结果是，人们会倾向于将这种特征本身视为一种“内容”，或者视为与这种内容的揭示有着内在联系的东西。因此，为了更深入地探讨体验的语法，我们需要仔细审视“现象内容”这个概念。

需要解决的基本问题是“内容”在此语境中的含义。似乎有两种可能性。一方面，“内容”可能像在其他地方一样，意味着具有真值的命题内容，即可以被说成真或假的东西。如果是这样，称内容为“现象的”只是对其范围施加了一种限制，尽管它仍然是“普通的”那种内容。如果“知觉的内容”是指我们基于知觉（无论正确与否）能够非推理地归因于对象的东西，那么“现象的”内容就是总内容中被真实体验到的那部分。（假设我正确理解了“现象内容”的支持者的话。）这部分内容，因此，是有真有假的。

另一种定义则将现象内容视为一种完全不同的内容，一种不同于通常被认为是知觉性的那种内容，因为它既非真也非假。因此，“现象内容”不再是一种体验（如知觉）的“内容”的一部分——即在体验中真正“显现”的那部分——而是指在体验中真正显现的东西，以区别于其“内容”。重点在于这种显现的实在性（“真正显现的东西”）——而不是构成这种“内容”本身的任何真理性主张。然而，似乎一个给定“显现”的单纯实在性仍然可以为主张提供辩护：也就是说，这个“内容”（在“内容”一词的非真值性意义上）无疑是真的显现了。

根据第一种概念，现象性概念是对一个预先确定的“内容”概念的限制。根据第二种概念，它建立了一个原创的“内容”概念。让我们展开第一种假设。认为定义知觉的部分原因在于它具有“内容”，这似乎是合理的。如果你问我怎么能说查尔斯和我们在一起，我想我可以回答：因为我看到了他。我们的知觉可以成为理由。这是知觉语言游戏的一个重要部分。从这个角度看，将“内容”赋予我们的知觉是有意义的。

然而，有人会反对：你真的看到查尔斯了吗？或者，难道你不是只看到了某种形状，然后通过某种识别将其认定为查尔斯的吗？真正“显现”给你的不是查尔斯，而是这个形状。因此，人们可以将内容分析为一个“现象的”部分和一个非现象的部分。“是查尔斯”并不是该形状的一个现象方面。因此，我们应该区分知觉中真正给定的东西和并非真正给定的东西。

注意，在这种观念下，“真正给定的”东西并不必然是真实的。想象我最近配了渐进多焦点眼镜，结果在判断楼梯台阶深度时有些困难。它们在我眼中的样子是我知觉它们的一部分。然而，我的知觉具有误导性，如果我依赖它，最终会出错。

重要的是现象部分内容与整个内容之间的对比。我们很容易想说：所讨论的对比在于我们真正看到的东西和我们真实看到的东西之间。例如，当我看着查尔斯时，我真实地看到了什么？我想最好的回答是：“查尔斯。”也就是说，基于这个知觉事件，我认为这个东西是查尔斯——而且我是对的，确实是查尔斯，这是真的。事实上，说我看到的是色块，或者只是一个看起来像查尔斯的形状（查尔斯的“现象身份”？），这听起来会非常奇怪。至少需要一些非常特殊的情境，我这样说才被认为是相关的。因此，让我们说“查尔斯”是我所看到的东西的“普通”描述。

然而，现象内容的支持者可能会说，即使查尔斯是我真实看到的，他也不是我真正看到的。真正给定的，只是一组色块，或者充其量是一个形状。现在，在这种情境下，我必然将“查尔斯”这个概念应用于这组色块。我的知觉的完整“内容”——意向内容——由此被构建起来。然而，这个内容将“现象内容”作为其自身的一部分包含在内，否则它就不会是一个知觉的意向内容。根据这种观点，我真正看到的东西是我真实看到的东西的一部分。我确实看到了查尔斯，但我看到查尔斯的真实一部分是我看到了他的形状——因此，我确实看到了他的形状，这也是真的。

现在，如此理解的“现象内容”概念，从认识论的角度看，可以有两种不同的用法。首先，它可以扮演某种被确定地知道的东西的角色——与可能被证明为假的整个意向内容相对。例如，我可以说我看到了查尔斯，然后通过说“我看到了一个具有他形状的男人”来限定这一陈述。我还可以进一步限定为“我只看到了一个具有他形状的东西”。通过退回到内容的显现方面，我最终似乎能够说出一些确定的东西。这并不意味着我最初的陈述不真实，不是对我所看到的东西（所知觉之物本身）的良好描述——要点仅仅是我所看到的东西并非绝对确定的。因此，根据这种概念，现象内容是所知觉之物中无可置疑的方面。

对“现象内容”的第二种解释，与第一种截然相反，将其理解为给定知觉的仅仅是表面上的内容：即看起来是真的但不一定是实际情况的东西。此外，在拥有这样一种知觉时，人们不一定非得认为其内容是真的——西尔斯大厦可能看起来很近，而事实上我知道它并不近。因此，我并不把它看作是近的，也无需为此做出任何推论。也许这个例子并不完全令人信服。坦白说，我发现很难理解“现象内容”的这个概念。我知道有些哲学家倾向于说，水中的棍子即使我们知道它是直的，它看起来仍然是弯的。但谁会买账呢？毫无疑问，这根棍子看起来不像通常在水外时一根直棍子的样子。但尽管如此，它看起来是弯的吗？

事实上，很难理解知觉的“现象内容”如何能与其“意向内容”相冲突。确实，事物有可能看起来是某种方式而实际上是另一种方式，在这种情况下，一个人的知觉具有误导性。想象我正在看罗马圣依纳爵堂的天花板。错视画法全都是关于制造误导性知觉的。如果被问及，我会说教堂有一个拱形天花板，而事实上天花板是平的，画满了壁画。有人可以告诉我，实际上并没有拱顶——只有巧妙的壁画。如果他们这样说了，事后我还能说我看到了拱顶吗？事实上，我知道没有拱顶并不会改变我的知觉。为了看到实际情况，我需要再往中殿走几步。然后我看到了真实情况。但这是另一种知觉：我不能将后者的意向内容——即直接基于它的主张——归因于前者。

然而，在某些语境下，我能否知觉到与那知觉本身的“现象内容”不相容的东西呢？例如，当我看到天花板是白色的，但由于光线昏暗，它“实际上”显现为黄色？问题在于，这就是“白色”在昏暗光线下看起来的样子。因此，不能说，在现象内容层面上我认为天花板是黄色的，而在意向内容层面上我认为它是白色的。我只是把它看成白色的。然而，这取决于我用什么白度标准来表征我在这种特定情境中所知觉的东西。例如，一位摄影师可能认为同一个天花板不能用作白色背景。但这并不意味着在“天花板是白色的”这个内容背后或之下还有另一个内容，与之相冲突。这仅仅是知觉内容的表征高度依赖语境的结果。在一个单一的知觉内部，并不存在不同层次的内容相互冲突。相反，我们应该说，任何给定的知觉都缺乏一个统一的内容。知觉的内容应根据其所扮演的认识论角色的不同而进行不同的评估。

因此，在给定知觉中，并不存在“仅仅看起来是这种情况”的余地，以区别于我们在此知觉中所知觉（或认为我们知觉）的东西。如果在某个给定的知觉中，某事物确实看起来是这种情况，那么这就是我们所知觉的东西。或者，至少，是我们认为我们所知觉的东西——因为我们可能想要质疑“知觉到并非如此的情况”是否真的是知觉。我能说我知觉到了圣依纳爵堂的拱顶吗？或者，我是否应该说，基于我所知觉到的东西（它不是拱顶），我相信上面有一个拱顶？也许“拱顶”在“它不是真实的”意义上是“现象的”。但这里的“现象的”是什么，是我知觉的意向对象，还是基于这种知觉的（错误的）信念？在这种情况下，“现象内容”就是意向内容。你通常不能将知觉的“现象内容”与其意向内容相对立，因为这样做就是将前者意向化，而将前者意向化就是使它成为后者的一部分或全部。

现在，另一种可能性是，“现象内容”是意向内容的一个独特方面：即“真正显现的东西”。再一次，我们被要求在被“看见”的东西中，在我们真正看到的东西和我们声称看到但实际上无法看到的东西之间做出区分。因此，我们应该说，我不能真正地看到查尔斯，只能看到他的形状。或者更准确地说：一个形状。查尔斯的形状是查尔斯的现象方面，而这个形状是我对查尔斯的知觉的现象内容。

我们必须考虑这里有两个困难。首先，请注意，我通常不会说我看到了查尔斯的形状，而是说我看到了查尔斯。只有在某些特定情况下，我才会说看到了他的形状，而且如果我这么说，那将是与“看到他”形成对比。换句话说，将我的知觉一方面描述为对查尔斯的知觉，另一方面描述为对他形状的知觉，就是为每个知觉赋予不同的对象，因此，从意向性的角度看，是描述了不同的体验。从意向性的角度看，知觉到查尔斯的形状并不是知觉到查尔斯的一部分；这完全是另一种知觉。事实上，如果我注意他的形状本身，我很可能会对他有不同的知觉。

其次，如果我们确实接受看到查尔斯就包含看到某种现象内容——他的形状——的观点，我们就应该探究这种亚知觉的语法。看来，从语法的角度看，这种知觉不能与作为整体的知觉属于不同的种类。我们被要求在“真正显现的东西”和“作为整体被知觉到但不一定显现的东西”之间做出对比。然而，我们应该问，一个形状本身——我甚至不是在说查尔斯的形状——是否真的在所需要的那种绝对意义上“显现”。

根据我们讲述的故事，“现象内容”不仅仅是知觉“意向内容”的一个可区分部分。由于它是意向性的，它也被假定为一个对象。例如，一个形状无疑是一个对象。然而，一个对象是否曾经在“现象内容”这个概念所要求的意义上“显现”呢？对象有可感的，例如可见的特征——查尔斯的形状就是一个例子。但查尔斯的哲学才华是否是这样的特征就不那么明显了，尽管说看到他，我看到了一位伟大的哲学家，这完全有意义。

因此，从这个角度看，我们可以区分我们所看到的东西的两种属性：在看到查尔斯时，我看到了一位哲学家，但——通常——我不能看到他是一位哲学家；然而，我能看到他有这个形状。尽管如此，对象的可感特征与不可感特征之间的这种区分，或可感对象与不可感对象之间的区分，并不是所要求意义上的现象对象或特征与非现象对象或特征之间的区分。由于可感对象并不因为是可感的就不再是对象，逻辑上它总是超越于它被假定为“显现”的方式。

例如，知觉到某个特定形状是什么，如果不是知觉到我可以或别人可以在另一个场合再次看到的形状，那又是什么呢？通过这样描述我所看到的东西（“不是查尔斯，只是一个形状”），我无意中已经踏入了意向性空间。这意味着，我所声称看到的东西已经超越了所谓的“纯粹显现”。如果我问“在知觉中真正给予我的是什么”，看起来一个好的回答——称之为“验光师回答”——是说：不稳定的、时时变化的色块。当我将它们表征为构成某个形状时，我赋予了它们一种同一性。这种同一性，本身并非被给予：它是一个规范。现在，这是否意味着我们应该从形状和类似对象一路退回到色块和其他模糊的、瞬间的实体？也许这些才是视觉真正的现象对象。

然而，这种退却并不能构成解决方案。说我不能真正看到形状，只能看到一些瞬间的色块和闪光，这引起了与之前完全相同的问题。首先，我需要能够说出这话，需要一些相当特定的情境。其次，如果我确实这么说了，我就是把这些色块和闪光当作知觉的对象。现在，对象的语法就是同一性的语法。我可以说我看到了这个色块，仅当在另一个场合认出它是有意义的，或者至少可以假定在另一个场合谈论同一个色块是有意义的。然而，这种“同一性”从未被“给予”。或者更准确地说：它从未在以“现象内容”——与单纯的意向内容相对——是绝对的观点所要求的意义上被给予。当然，在“被给予”的常规意义上，即根据某种标准——因此，根据一种规范——被给予，查尔斯当然是在知觉中“被给予”我的。事实上，没有其他方式可以被“给予”。

因此，如果我们想要“现象内容”是意向性的，它就必须是共同构成知觉内容的众多部分之一。将这种内容称为“现象的”并不会使其变得特殊。最终，实际上，不清楚我们为什么要称它为“现象的”。如果我们的意思是这种内容只涉及对象的可感特征，那么我们应该注意到，知觉中可感与可理解之间的界限并不总是清晰划定的。我们应该如何评价“友善的微笑”或“聪慧的微笑”？它们难道没有任何可感之处吗？它们的哪些方面是我真正看到的？在这些情况下，这种区分似乎并不适用。事实上，什么被认为是“可感的”，关键取决于我们在知觉中应用的概念已经包含了多少可感标记。

无论如何，为什么要将可感对象的属性称为“现象的”，好像它们属于另一种语法？它们，从逻辑上讲，不就像其他属性一样吗？只要我们视现象内容为一种特定类型的意向内容，就不可能将它从任何特定情境中我们认为是知觉的意向内容的东西中分离出来。“现象内容”并非知觉王国中的一个独立王国，因为人们在意向性语言游戏中无法半途而废。

然而，似乎还有一种可能性：也许现象内容不是意向内容。原则上我对这个解决方案没有异议，只是我不清楚这种内容可能是什么。既非真也非假的内容能是什么呢？

在我看来，一些“现象内容”的支持者将其理解为我会称之为“事实性内容”的东西。换句话说，一方面，有我的知觉向我表象的东西——事物是这种或那种方式——这可以是真或假的（我们可以搁置如果它是假的，我们是否还应称之为知觉，或者如果是，它是对什么的知觉这一问题）。另一方面，有我们在此知觉中感受到的东西——这既非真也非假，只是它所是的样子。我称之为“事实性内容”，因为它无非是特定知觉中我感受到这样或那样这一事实。

现在，如果我们接受“现象内容”这个概念，首先要问的是，是否可能谈论一个知觉的“现象内容”。也许可以谈论一个知觉——如果这种东西存在的话——因为它被假定是一个短暂的事件，因此是离散的。然而，我们如何个体化一个单一的知觉，除非通过它的对象？问题在于，根据我们刚刚引入的“现象内容”的新含义，对于一个单一的知觉，并没有一个特定的“现象内容”，而是有无限多种可能的“现象内容”。因为如果我们完全将知觉的“现象内容”与其“意向内容”分开，就没有理由认为一个个体知觉不可能以无限多种方式被感受到。

当然，仍然有可能，知觉到这个或那个有着某种特定的感受。事实上，这当然是成立的。这就是我们所说的：知觉到这个或那个。从这个角度看，现象内容和意向内容是不可能区分的。因此，我们必须将知觉的现象内容等同于其意向内容，否则就不可能个体化内容。从这个角度看，我们所谓的“事实性内容”是行不通的。并不存在单个知觉的“事实性内容”。

话虽如此，上述概念完全是不清晰的。诚然，很难理解一种我完全无法“感受”到的知觉的想法。品尝菠萝有某种特定的感受——事实上，有很多种感受。然而，将这些感受单独构成一种“内容”——一种“现象内容”——是非常奇怪的。我所面对（如果我们想这样说的话）的“内容”是菠萝，或者也许是菠萝的味道（取决于情境，我会以这两种方式之一来描述它）。我的感受方式正是我被我所面对的东西呈现的方式，无论那是什么。因此，逻辑上，我不能被呈现以这种感受，这不是因为它被隐藏了——因为我需要，比如，某种反思行为来揭示它——而是因为没有什么可被揭示的，除了我正拥有一个知觉体验这一事实。“拥有它的感受方式”并不构成一个独立的内容。事实上，它根本不是内容。只有那些混淆了体验概念的两个方面——体验作为我所拥有的东西和体验作为关于某物的东西——的人才会不这么想。一个体验并不是对它自身或对任何其他“体验”的体验。那个想法毫无意义。我并不体验“体验”：我 拥有 它们（I have them）。

第三、四章完

继续翻译中......

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文章来源参考：政府头条-你是真人还是假的，你是真人还是AI

内容投稿：鲁妍

内容审核：黄雪静律师

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